ISTORIA ICOANEI SI TEOLOGIA EI, SFÂNTUL TEODOR STUDITUL

În cele trei tratate "Antieretice" împotriva iconomahilor de după 815, Sfântul Teodor Studitul a oferit replica ortodoxă definitivă teologiei imperiale iconoclaste formulate în principiile ei încă cu o jumătate de secol în urmă. Premiza dogmatică fundamentală a reprezentării iconografice a lui Hristos e dată de demonstrarea caracterului "circumscris" și "individual" (en atomo), concret, al umanității Lui. El face dovada realității și consistenței antropologice a acesteia și, datorită lui, Hristos este veșnic în umanitatea Sa "prototip al icoanei Sale"(1). Tranșând filosofic falsa aporie hristologică a lui Constantin V, Sfântul Teodor demonstrează explicit: icoana nu poate fi a unei naturi care are o realitate generică, abstractă, ci doar a unui ipostas, adică a unei realități concrete (4). La baza teologiei iconoclaste stătea în esență "o proastă înțelegere a ipostasului"(5). Ori, așa cum arătase încă de la sfârșitul secolului al IV-lea, într-o epistolă celebră de differentia usiae et hypostaseos, Sfântul Grigorie de Nyssa, însăși definiția ipostasului implică în ea ideea de circumscriere. Ipostasul "circumscrie" realitatea universală, comună, nedeterminată, necircumscrisă, a naturii sau speciei particularizând-o și concretizând-o prin proprietăți sau calități "proprii", care disting individul de ceilalți indivizi ai aceleiași specii. Ipostasul, deci, "trasează" un contur precis (perigraphe) realității imprecise a naturii, o "configurează", îi creează un chip, o figură, o formă perceptibilă (charaktereizei, schematizei) și face aceasta prin o sumă întreagă, proprietăți distinctive, individualizate care o "caracterizează". Ipostasul "de-scrie" portretul atât exterior cât și interior al persoanei, trasează contururile ei fizice și morale proprii și incomunicabile. Cele două noțiuni-cheie aici sunt cele de: (peri)graphē în dublul ei sens de "scriere" și "pictură" și de charaktēr (Evrei 1,3) în dublul ei sens de "portret gravat, efigie" și "caracteristică" și ele vor juca un rol capital-degajat foarte limpede pentru prima dată de părintele Christoph von Schönborn - în discuțiile iconologice. Esențial ele apar pentru prima dată într-un context trinitar și cu un sens clar personalist. "Sfântul Grigorie de Nyssa anticipează astfel răspunsul dat de Sfântul Teodor Studitul aporiei iconoclaștilor"(6) și "nu este deloc exagerat să spunem că acest faimos mic tratat despre ființă și ipostas constituie carta teologiei icoanei"(7). Ca Logos divin etern și Fiu al Tatălui, Hristos e din veci "Icoana Dumnezeului Celui nevăzut" (Coloseni 1,15), "Efigia Ipostasului Tatălui" (Evrei 1,3). El este aceasta prin proprietatea sa ipostatică incomunicabilă de Fiu al Tatălui, proprietate manifestată în ascultarea Lui desăvârșită de Tatăl atât ca Dumnezeu cât și ca om. Hristos este astfel "icoana" nu doar naturală ci și personală a Tatălui (Ioan 14,9; IICor. 4,6). Manifestând prin întrupare ascultarea sa desăvârșită de Tatăl, El revelează nu altceva decât însuși misterul negrăit al comuniunii intradivine a Persoanelor Sfintei Treimi. Mai mult, El "imprimă" trăsăturile modului său divin de existență filiala în umanitatea Sa și în umanitatea tuturor celor ce cred și-I urmează Lui în Biserică (8). Premisa acestei "imprimări" a "caracterului" său divin o constituie întruparea înțeleasă ca unire ipostatică. În baza acestei uniri, Trupul lui Hristos devine în mod real Trupul propriu al Logosului divin însuși: Logosul "s-a făcut" (egéneto) în mod real "trup" (Ioan 1,14). El este trupul său, nu locuiește doar pentru un timp în el, nu se folosește numai de el ca de un adăpost ori instrument exterior și pasiv, cum credeau origeniștii și nestorienii. Sfântul Cyril al Alexandriei (+444) – căruia tradiția coptă îi atribuie, în mod semnificativ, introducerea icoanelor în Biserică – va răsturna complet atât perspectiva spiritualist-platonizantă a lui Origen și a Alexandriei cât și viziunea umanist-moralizantă a lui Nestorie și a Antiohiei, așezând în loc un realism teandric, biblic și sacramental. Omul nu este un suflet întrupat din greșeală ca pentru origeniști, ci un trup însuflețit și destinat unei vieți divine. Iar Logosul nu a venit ca să smulgă sufletele din închisoarea trupurilor și să le ridice, libere de corporalitate, la contemplarea imaterială a Celui Imaterial, ci pentru ca să ridice trupurile căzute la viața, slava și nestricăciunea divină pierdute prin neascultare(9). Refuzată de spiritualismul origenist sau monofizit ca una ce ne-ar ține prizonieri captivi sclaviei trupului de car Logosul ar fi venit să ne elibereze, icoana nu devenea mai posibilă nici în umanismul nestorian: aparent mai preocupat de umanitatea lui Iisus, el o separa însă de Divinitatea Sa care rămânea exterioară acestuia, transformând unirea ipostatică într-o simplă relație morală între două subiecte ipostatice distincte: omul Iisus și Logosul divin. Ori pentru ca Hristos să fie relmente în El însuși "Icoana Dumnezeului Celui nevăzut" sunt necesare două condiții: 1. Identitatea Sa naturală cu Tatăl apărată de Sfântul Atanasie cel Mare (+373) împotriva arienilor și 2. identitatea personală a umanității sau Trupului lui Hristos cu Logosul divin apărată de Sfântul Cyril al Alexandriei contra nestorienilor.(6) De aceea, "atunci când Sfântul Teodor Studitul va afirma că în icoană vedem ipostasul Logosului, bazele dogmatice ale acestei afirmații fuseseră formulate de Sfântul Cyril al Alexandriei"(10). Așa cum însă în triadologie, Sfântul Grigorie de Nyssa va desăvârși lucrul început de Sfântul Atanasie cel Mare, așa în hristologie opera începută de Sfântul Maxim Mărturisitorul (+662). Atât Sfântul Grigorie cât și Sfântul Maxim vor insista pe dimensiunea ipostatică a misterului creștin, unde vor aduce ultimele precizări și vor introduce rafinamentul conceptual adecvat. La baza hristologiei sale concentrată în formule definitive de o precizie geometrică și o fină subtilitate, Sfântul Maxim va pune teoria lărgită a "ipostasului compus" inițiată în secolul VI de cei doi Leontie (din Bizanț și din Ierusalim). Această teorie e expusă în Epistolele 15 "ad Cosmam" și 13 "ad Petrum"(11) care vor realiza în hristologie ce a realizat epistola "despre diferența între ființă și ipostas" a Sfântului Grigorie de Nyssa în triadologie. Unirea ipostatică – relevă Sfântul Maxim – instituie între cele două dimensiuni, ale existenței, naturală și personală, o subtilă dialectică încrucișată (în "chiasm") a diferenței și identității, propriului și comunului. "Unirea" naturală a lui Hristos (dubla sa consubstanțialitate) cu Tatăl și cu Fecioara Maria manifestă astfel "diferența" ontologică a celor două naturi unite în Ipostasul Său compus; iar "distincția" sa ipostatică față de Ipostasurile Tatălui, Duhului Sfânt și Mariei manifestă "identitatea" sa personală inconfundabilă. Logosul își păstrează identitatea Sa cu trupul prin proprietățile care-l disting ca Fiu de Tatăl, Duhul și Maria, iar caracteristicile care disting umanitatea Sa de cea a celorlalți oameni îi asigură acesteia identitatea personală cu Logosul. Apare limpede astfel cum caracteristicile particulare, individuale, ale umanității (trupului) lui Hristos, care-l diferențiază de orice alt om, caracterizează de fapt Ipostasul divin al Fiului, sunt însăși caracterele personale ale Fiului veșnic al Tatălui. Înțelegem de ce Sfântul Teodor Studitul va putea afirma că reprezintă ipostasul Fiului(12). Se poate deci spune că, într-un fel, "Sfântul Teodor nu face decât să aplice la chestiunea circumscrierii ceea ce Sfântul Maxim dezvoltase cu privire la «ipostasul compus»" și că "abia cu Sfântul Teodor teologia icoanei atinge nivelul hristologiei Sfântului Maxim"(13). Într-adevăr, Sfântul Teodor Studitul a sesizat limpede punctul "nevralgic", clar formulat de Constantin V, camuflat de teologii din 754, ocolit de teologii ortodocși și abordat imprecis și fugitiv de Nikephor": prin întrupare, Ipostasul divin al Logosului, nu natura Sa divină, se "circumscrie" astfel încât trăsăturile individuale ale Feței lui Hristos reprezentabile iconografic exprimă Ipostasul Fiului veșnic al Tatălui. În inima iconoclasmului Sfântul Teodor descoperă "reducția și chiar refuzul misterului kenozei"(14). În concepția iconomahă, pictarea și circumscrierea ar afecta transcendența divină, ar fi o degradare, o umilire, o micșorare a Divinității. Ori, arată Sfântul Teodor, măreția infinită a Slavei divine se descoperă pe deplin tocmai în umilința și pogorârea ei extremă care dă măsura Iubirii supreme(15). Astfel că Icoana devine o confirmare mai mult a misterului kenozei divine ca mijloc paradoxal de realizare a theozei umane. Pe lângă aceste clarificări hristologice esențiale, Sfântul Teodor oferă și o viziune limpede asupra naturii "formale" a esenței icoanei și a modului personal-ipostatic de prezență a prototipului în ea. Fiind naturi heterogene, prototipul și imaginea au identitate ipostatică în baza asemănării lor formale. Ipostasul lui Hristos și icoana Lui au același Ipostas (16). Icoana este Hristos dar nu prin unire ipostatică ci relațional, în baza asemănării lor formale (atestată și de inscripția Numelui)(17). Iconologia Sfântului Teodor Studitul relevă cu maximă claritate faptul că lupta decisivă în jurul icoanelor s-a dat pe terenul dificil al hristologiei. Nu atât ca un epilog cu valoare redusă, apendiculară, ci ca un efort de precizare a sensului real și a consecințelor autentice impuse de dogma de la Chalcedon (451). În ultimă instanță, a fost un efort de înțelegere a sensului real al umanității lui Hristos, o contribuție la antropologia hristologică, dar nu numai. Pentru că hristologia nu poate fi înțeleasă adecvat desprinsă nici de triadologie, nici de antropologie. Înțelegerea umanității circumscrise și individuale, deși transfigurate, a Feței lui Hristos implică o anumită viziune atât despre Divinitate cât și despre om în genere(18). Teza iconomahă privitoare la caracterul universal și necircumscris al umanității Lui, refuzul feței Lui, ca și al corporalității umanității Lui, însemna în esență două lucruri: 1. Un "dispreț" spiritualist "față de trup și umanul concret", "o neîncredere că acest uman poate fi un transparent al Divinului, al infinității lui", și 2. O "menținere a Divinității rigid închisă în ea însăși, în limitele infinității și necircumscrierii"(19). Fața personală a lui Hristos, Dumnezeu-Omul, devine dovada cea mai limpede a existenței personale atât a lui Dumnezeu cât și a omului. "În cinstea icoanei – scrie părintele D. Stăniloae – se manifestă caracterul profund personalist al creștinismului răsăritean. Doctrina ortodoxă despre icoane implică excluderea panteismului în sânul Dumnezeirii"(20), cum înseamnă, în același timp, refuzul unei viziuni esențialiste despre om, care pune generalul și abstractul deasupra concretului particular și privilegiază substanța nu relația, masa nu dialogul. Icoana lui Hristos ne arată Fața lui umană ca Față, Chip al lui Dumnezeu. Posibilitatea acestei manifestări reciproce e dată prin crearea omului "după chipul și asemănarea lui Dumnezeu" (Facere 1,26), ca și "icoană" a lui Dumnezeu ce trebuie să realizeze o tot mai mare "asemănare" cu El. În Hristos însă, se văd unite într-un singur Ipostas atât "chipul (icoana)" omenească creată cât și însuși "Prototipul" divin necreat. Fața lui Hristos din icoană ne arată, deci, două lucruri: 1. că "Dumnezeu are și El un chip, o formă de manifestare după care e creată fața omenească"(21) – acesta e Ipostasul-Icoană al Fiului - și 2. că *"fața omenească în general are capacitatea de a se face chip vizibil al lui Dumnezeu"*(22). Mai mult, în Hristos ea devine Asemănare desăvârșită a lui Dumnezeu. În viziunea filocalică, "arta artelor" este nu în primul rând iconografia, ci asceza și rugăciunea, sfințenia. Înainte de a fi pictate pe lemn, icoanele lui Hristos sunt "pictate" de Sfinți în propria lor existență (23). Victoria a fost a Bisericii și a Icoanelor care prin martiriul au îngenunchiat literalmente Imperiul: respectiv pe împărat, în fața Împăratului Hristos. Restaurarea solemnă și finală a icoanelor din 11 martie 843 – gest a cărui amintire e comemorată anual de Biserica Ortodoxă ca Triumf al Ortodoxiei în fiecare primă duminică din Postul Mare (24) – va aduce imortalizată într-un faimos mozaic de la Sfânta Sofia plasat deasupra principalei porți de acces în prima catedrală a Imperiului(25). El reprezintă o imagine unică: un basileu (probabil Leon VI, 886-912) în proschineză, prosternat, în genunchi, cu fața la pământ, el adoră pe Hristos așezat pe tron, cu o mână binecuvântând iar cu cealaltă prezentând Evanghelia deschisă la cuvintele: "Pace vouă. Eu sunt Lumina lumii". E vorba de o reprezentare ideală a ritului proschinezei căruia împărații trebuiau să I se supună înainte de a trece pe sub "poarta împărătească" deasupra căreia se găsește mozaicul reprezentând pe Hristos, Domnul suprem al basileului adorant. Schimbarea de atitudine în cadrul teocrației bizantine este incontestabilă și ea aparține imperiului, nu Bisericii: departe de orice cezaropapism, Imperiul se pune de acum înainte de serviciul Ortodoxiei, arta nu mai glorifică victoria împăratului cu ajutorul simbolurilor religiei creștine, ci evlavia și loialitatea acestuia față de Împăratul universului, Hristos, reprezentat personal în imaginea Sa(26). Fără arme și violență, forțele creștinismului autentic reprezentate de monahismul studit au reușit să biruie pentru moment asupra teocrației imperiale iconoclaste, adepta unei politici eretice, seculariste și naționaliste. Ele au înfrânt erezia dogmatică, cezaro-papismul imperial și grecismul eclesiastic, reafirmând alături de Adevărul dogmatic hristologic-iconologic, și libertatea și catolicitatea Bisericii celei una și universale cuprinzând atât Orientul cât și Occidentul. După 850 va începe prima fază a schismei care va conduce în 1054 la regretabila ruptură dintre Bisericile Romei și Constantinopolului, ruptură ce se va dovedi plină de grave consecințe atât în Estul cât și în Vestul creștinătății. În orice caz, a nu vedea în icoană "manifestul" ei "personalist" (nici individualist, nici colectivist) sau cel puțin expresia unei căutări spirituale și individuale, a citi în ea doar "logica" ("analitica" și "critica") societății desigur totalitare în care a apărut, dar căreia i s-a și opus în felul ei o "orbire" vinovată, sau, în orice caz, nu inocentă. Și nu este deloc întâmplător faptul că, după terifiantele experiențe ale distrugerii industriale în KZ-uri și GULAG-uri a "icoanelor" vii ale lui Dumnezeu care suntem toți, în secolul nostru filosofia însăși reînvață să descifreze mesajul etic și spiritual înscris în "misterul feței" – revelație a unei transcendențe ireductibile și sfârșit al tuturor ontologiilor totalității. Mesaj tăcut pe care de secole îl comunică și umilele icoane ortodoxe bizantine – care au biruit și supraviețuiesc, iată, imperiilor – bineînțeles doar celor ce mai au ochiul interior curățat, luminat, să le vadă(27). NOTE DE SUBSOL: 1. Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale..., antireticul II, 2-9, p.97-100 vezi si Ditionarul Teologilor romani, de pr. dr. Mircea Pacurariu, Editia Univers Enciclopedic, Bucuresti 1996 2. Ibidem, antireticul I, 1, p.85; antireticul III, 2,op.cit. p.96, vezi si Pr.Prof.D. Staniloae, Hristologie si iconologie in diputa din sec. VIII-IX, in Studii Teologice, XXXI, 1979, nr.1-4. 3. Ibidem, antireticul III, 1,34, p.129, 140-141 4. Christoph von Schönborn, Icoana lui Hristos...,op.cit. p.223 5. Christoph von Schönborn, Icoana lui Hristos...,op.cit. p.34 6. Ibidem, p.42 7. S. Maximus Confessor,Opuscula theologica et polemica 3; P.G. 91, p.173, col.48C; 20, col.241, BC și Epistula 44, col.644 C (trad. rom. pr. D. Stăniloae, P. S. B. 81, 1990, p.210, 173) 8. Pr. prof. D. Stăniloae, Simbolul ca anticipare și temei al posibilității icoanei, în "Studii Teologice" VII, 1957, nr.7-8, p.427-428 9. Christoph von Schönborn, Icoana lui Hristos..., op.cit. p.99 10. Drd. Nicolae Streza, Aspectul dogmatic al cultului icoanei la Sfântul Teodor Studitul, în "Studii Teologice" 29, 1997, p.298-300 11. Pr. prof. D. Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1991, p.63 12. Christoph von Schönborn, Icoana lui Hristos..op.cit.., p.113 13. Ibidem, p.221- 222 14. Ibidem, p.232 15. Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale..., antiereticul I, 7, p.74 16. Ibidem, antireticul III, 3, 1, p.153 17. Christoph von Schönborn, Icoana lui Hristos..op.cit.., p.226 18. Pr. prof. D. Stăniloae, Hristologie și iconologie în disputa din sec. VIII-IX, în "Studii Teologice", XXXI, 1979, nr.1-4, p.46 19. Ibidem, p.52 20. Ibidem, p.46 21. prof.pr.D.Staniloae Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, București, 1978, p.341-342 22. Grigore și Petre Moga, Arta icoanei, Ed.Meridiane, București, 1992, p.180 23. Sfântul Diadoh episcopul Foticeii Epirului, 100 de Capete gnostice nr.89, Filocalia I, trad. pr. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p.379-380 24. Ioan Ică I. jr, Synodiconul Ortodoxiei, Mitropolia Ardealului (XXX) 1985, nr. 7-8, p.440-445: Synodiconul originar al Icoanelor. Nu e întâmplător faptul că Icoana a devenit un sinonim al Ortodoxiei. "Icoana l-a apărat pe credincioșii ortodocși de varietatea arbitrară a înțelegerii lui Hristos cum nu i-a apărat pe alți creștini citirea asiduă a Scripturii" (D. Stăniloae, nota 96, III, p.344) 25. André Grabar, Iconoclasmul bizantin..., ilustrația 111, p.478 și comentariul p.418 26. Alexander Schmemann, Teocrația bizantină și Biserica Ortodoxă, nota 23, p.94 27. Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale..., p.52 BIBLIOGRAFIE: 1. Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, trad. de diacon I.Ica junior, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994., 2. André Grabar, Iconoclasmul bizantin..., ilustrația 111, 3.Alexander Schmemann, Teocrația bizantină și Biserica Ortodoxă, nota 23 4. Pr. prof. D. Stăniloae, Simbolul ca anticipare și temei al posibilității icoanei, în "Studii Teologice" VII, 1957, nr.7-8, p.427-428 5. Christoph von Schönborn, Icoana lui Hristos.trad. V. Raduca, Editura Anastasia, 1996. 6.Dictionarul Teologilor romani, de pr. dr. Mircea Pacurariu, Editia Univers Enciclopedic, Bucuresti 1996 7. Pr. prof. D. Stăniloae, Hristologie și iconologie în disputa din sec. VIII-IX, în "Studii Teologice", XXXI, 1979, nr.1-4, 8.Pr.prof,D.Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, București, 1978, p.341-342 9.Grigore și Petre Moga, Arta icoanei, Ed.Meridiane, București, 1992, 10.Sfântul Diadoh episcopul Foticeii Epirului, 100 de Capete gnostice nr.89, Filocalia I, trad. pr. D. Stăniloae, Sibiu, 1947